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 Quarks, Chaos und Christentum




Quarks, Chaos und Christentum


Rezension


Quarks, Chaos und Christentum
John C. Polkinghorne, An Gott Glauben im Zeitalter der Naturwissenschaften, Gütersloh 2000;
ders., Theologie und Naturwissenschaften, Gütersloh 2001

Der Dialog zwischen Naturwissenschaften und Theologie erreicht ein neues Stadium. Nachdem in der zweiten Hälfte des 20.Jh. zunächst der Einfluß relativistischer wissen­schafts­theoretischer Konzepte zu einer methodologischen Annäherung der Disziplinen führte, sahen sich viele Physiker aufgrund der tiefgreifenden Erkenntnisse ihrer Wissenschaft bald selbst dazu genötigt, metaphysische Fragen zu stellen [1] . So auch der Physiker John Polkinghorne, dessen Laufbahn als anglikanischer Theologe ihn bald zurück an die Universität geführt hat. Seinem Credo nach sind Himmel und Erde, Geist und Materie zwei komplementäre Pole der einen Schöpfungswirklichkeit, die Methodologie von Naturwissenschaften und Theologie nahe verwandt. Er widerspricht damit einer Aufteilung der beiden Disziplinen auf verschiedene Sprachebenen, nach der sich die Naturwissenschaft mit dem „Wie“, die Theologie aber mit dem „Warum“ der Weltwirklichkeit beschäftigt.

Angesichts Karl Barths methodologischer Grenzziehung in KD III/1 [2] markiert dies einen Unterschied zwischen der kontinentalen und der angelsächsischen Theologie [3] : im englischen Sprachraum gibt es eine ungebrochene Tradition der Natürlichen Theologie, die den Dialog zwischen Theologie und Naturwissenschaften begründet. Mit seiner Einführung in Theologie und Naturwissenschaften liegt neben dem im vorigen Jahr erschienenen An Gott Glauben im Zeitalter der Naturwissenschaften jetzt ein zweiter Band Polkinghornes in deutscher Übersetzung vor. Damit existiert erstmals ein perspektivischer Überblick über die von ihm behandelten Themen, was hier zum Anlaß genommen werden soll, seine Person und sein Anliegen vorzustellen. Die übersetzten Veröffentlichungen basieren auf einer langjährigen Theorienentwicklung, die nachvollzogen werden muß, um populäre Mißverständnisse zu vermeiden.

Die Entwicklung der Kerngedanken
Von der Quantenmechanik zur Theologie
Sir John Charlton Polkinghorne, F.R.S. [4] , Cambridge, gehört zum Kreis derjenigen theoretischen Physiker, die an der Entwicklung des bis heute gültigen Standardmodells der Quarkstruktur von Materie mitgewirkt haben. Er zeigt sich besonders vom klaren Geist seines Lehrers und Kollegen Paul Dirac beeinflußt. Als sich der Nebel um das richtige Modell der Quantenmechanik Ende der 70er Jahre lichtet, beginnt Polkinghorne, der immer gläubiger Christ gewesen ist, nach neuen Herausforderungen zu suchen. „Die wissenschaftliche Tätigkeit ist ein Aspekt der imago dei. Deswegen erscheint es mir keinesfalls merkwürdig, daß diese Worte, die ich als Professor für Mathematische Physik an der Universität von Cambridge geschrieben habe, veröffentlicht werden, wenn ich Anwärter der anglikanischen Priesterschaft … bin“, so beschließt er 1979 sein populärwissenschaftliches Buch The Particle Play [5] . Die zu diesem Zeitpunkt weitgehend etablierte und Anfang der 80er Jahre auch experimentell bestätigte Standardinterpretation der Quantenmechanik gibt die richtige Antwort „– man darf nur nicht nach dem ‚Warum’ fragen“, so der renommierte Wissenschaftsjournalist David Lindley. [6] Dieser Umstand läuft jedoch der Suche der Physik nach einem tieferen Grund zuwider. Polkinghorne beginnt daher, nach dem „Warum“ zu fragen und tut den notwendigen Schritt von der Physik hin zur Meta-Physik.

Eine Auseinandersetzung mit metaphysischen Fragen - vielleicht sollte man dabei zunächst an metawissenschaftliche Fragen denken - ist für den Grundlagenphysiker unvermeidbar: er muß interpretieren. So geben Heisenberg und fast alle anderen Physiker der eigentlich epistemologischen Unschärferelation eine ontologische Deutung [7] . Die Erkenntnisse der Naturwissenschaft spiegeln die Realität der Weltwirklichkeit wieder. Die metaphysische Strategie, welche sie bewußt oder unbewußt damit anwenden, ist die Suche nach einer maximalen Korrelation zwischen Epistemologie und Ontologie, ein Programm, das Polkinghorne als kritischen Realismus bezeichnet . – „Kritisch“ deswegen, weil in einigen Bereichen wie eben der Quantenwelt die erkannte Wirklichkeit als dem gesunden Menschenverstand kontraintuitiv erscheint, es also nicht um eine naive „Objektivität“ gehen kann. „Es ist das Verlangen, die Welt zu verstehen, welches all diejenigen motiviert, welche in der Grundlagenphysik arbeiten.… Die Suche nach Verstehen wird unvollständig bleiben, wenn sie nicht innerhalb ihrer selbst die religiöse Suche einschließt.“ [8]

Die ganze Welt
Polkinghorne warnt vor einem simplifizierenden Reduktionismus. Die Welt ist eine vielschichtige, werterfüllte Wirklichkeit, von der die Physik nur die „unterste“ Ebene behandelt. Chemie, Biologie, Psychologie, Soziologie und auch Theologie beschreiben komplexere Ebenen, auf denen neue Realitäten entstehen und bestehen. Gegen Richard Dawkins [9] ist auch der Mensch mehr als eine genetisch konstruierte Überlebensmaschine, seine mechanistische Beschreibung ein Anachronismus. Die Welt als Uhrwerk? Die Quanten-Mechanik hat den Dämon des Determinismus endgültig vertrieben. Gerade dem Grundlagenphysiker wird deutlich, daß die subatomare Welt nicht mehr auf eine atomistische Anschauung reduziert werden kann [10] . Polkinghorne weist auf die Möglichkeit holistischer Naturgesetze hin. In den Naturwissenschaften vollzieht sich eine Wende zur Ganzheitlichkeit. Gibt es neben der Wirkung der Teile eines Systems auf das Ganze vielleicht auch eine umgekehrte Wirkung des Ganzen auf seine Teile? Ist das nicht die Erfahrung, wie wir sie in dem Handeln der menschlichen Person als Ganzer machen? Polkinghorne fragt weiter: kann nicht auch Gottes Einfluß auf die Schöpfung in diesem Sinne verstanden werden? Gottes schöpferisches Handeln beschränkt sich nicht nur auf die Schöpfung am Anfang, sondern äußert sich im Werk der Vorsehung als creatio continua. In dem Zusammenspiel von Zufall und Notwendigkeit in der Evolution des Lebens sieht Polkinghorne dann mehr als genetische Variationen und Umwelteinflüsse [11] . Es ist die Einsicht des anthropischen Prinzips, daß die fruchtbaren Potentiale der Evolution bereits in den fein abgestimmten Gesetzen der Atomphysik notwendig angelegt sein müssen. Darin drückt sich Gottes liebevolle Treue aus. Wenn Jacques Monod aus der Bedeutung blinden Zufalls auf die Einsamkeit des Menschen im Universum schließt [12] , setzt Polkinghorne die Vision Julians of Norwich dagegen: „In der Tat geschieht nichts aus Glück oder Zufall, sondern alles besteht durch die Voraussicht und Weisheit Gottes.“ [13]

Handlungsraum im „Chaos“
Zur Weisheit Gottes gehört es, dem Menschen Freiheit zu lassen. Als seriöser Physiker wehrt sich Polkinghorne zunächst gegen Überlegungen, welche die Unschärferelation der Quantenmechanik mit der Freiheit des menschlichen Geistes kurzschließen wollen [14] , aber er hält es für sinnvoll, das Konzept des kritischen Realismus auch im Bereich der klassischen Physik anzuwenden. Wenn die Epistemologie die Ontologie formt, müssen sich auch makroskopische Erkenntnisgrenzen als ontologische Offenheit deuten lassen [15] , in der das Ganze auf seine Teile (und auch der Mensch auf seinen Körper) wirken kann. Eine solche makroskopische Offenheit findet Polkinghorne in dem unvorhersagbaren Verhalten chaotischer Systeme. Die Entdeckung, daß auch die Welt der klassischen Physik sehr viel mehr ‚Wolken’ als ‚Uhren’ (Popper) in sich schließt,  ist genau genommen „eine erkenntnistheoretische Feststellung, die besagt, daß wir nie genug wissen können, um zukünftiges Verhalten vorherzusagen.“ [16]

Wie kann es dann sein, daß die den Systemen zugrunde liegenden Gleichungen deterministischen Charakter haben? Man spricht vom ‚Deterministischen Chaos’. Polkinghorne sieht den Determinismus der Gleichungen „als Annäherung an eine differenziertere und anpassungs­fähigere Beschreibung der Wirklichkeit“ [17] . Determinismus ist keine intrinsische, sondern eine „abwärts“ emergente Eigenschaft, die aus der isolierten Betrachtung von Systemen entsteht. In Polkinghornes holistischem Kontextualismus wird menschliches Handeln mit der naturgesetzlichen Einbindung des Menschen vereinbar. Ebenso ist Gottes Handeln innerhalb der Freiräume der Naturgesetze vorstellbar, und da es sich um intrinsische Lücken handelt, geht es nicht wieder um einen god of the gaps. Polkinghornes weiß natürlich, daß diese Annahmen spekulativ sind. Sie sollen die Freiheit Gottes und des Menschen vor naturwissenschaftlichen Reduktionismen bewahren, die Polkinghorne als nicht minder spekulativ empfindet.

Die Fruchtbarkeit der Schönheit
Als Untersuchungsmethode hat ein reduktionistisches Vorgehen jedoch seinen großen Wert. Das Ökonomieprinzip, der Drang nach Vereinheitlichung, von dem auch die Grundlagenphysik getrieben wird, verdeutlicht den Einfluß metaphysischer Kriterien in der Forschung. Die Suche nach Vereinheitlichung, nach der genialen Gleichung, ist die Suche nach Schönheit – so ein sehr verbreiteter „Glaube“ unter Physikern [18] . Polkinghorne wehrt sich entschieden gegen Wissenschaftstheoretiker (in diesem Fall Andrew Pickering [19] ), welche die Welt der Hochenergiephysik deswegen als sozio­kulturelles Konstrukt, die Entwicklung der Hoch­energie­physik als einen „Paradigmenwechsel“ zwischen inkommensurablen Sprachwelten deuten wollen [20] . Wissen­schaftler sind Kartographen der Weltwirklichkeit, und jede Revision zeichnet ein genaueres Bild. So ist die klassische Physik durch die Relativitätstheorie nicht etwa für ungültig, sondern lediglich für ungenau erklärt worden – immer noch aber ist sie genau genug, um eine Raumsonde auf den Mars zu schicken [21] . Die jeweiligen Wissen­schaftskritiken beinhalten allerdings Wahrheitsmomente, welche Polkinghorne am Besten in der Reflexion Michael Polanyis wiedergegeben sieht: Mit der Suche nach Schönheit spielt „persönliches Wissen“ in der Motivation wissenschaftlichen Denkens eine wesentliche Rolle. Wissenschaftliche Forschung beruht auf unausgesprochenen Fähigkeiten, die man durch die Praxis innerhalb der Gemeinschaft der Wissenschaftler gewinnt. Dennoch muß jede Theorie ihre Prüfung im Experiment bestehen. „An ihren Früchten sollt ihr sie erkennen“ (Mt 7,16) ist für Polkinghorne in diesem Zusammen­hang ein vielsagendes Bibelwort [22] .

Polkinghorne als Wissenschaftler-Theologe
Polkinghornes bezeichnet sich oft als einen von drei „Wissenschaftler-Theologen“ – neben ihm Ian Barbour und Arthur Peacocke –, die ihre erprobten und für gut befundenen wissenschaftlichen Methoden nicht aufgeben wollen, wenn sie theologische Fragen behandeln. Anstatt aus abstrakten Leitsätzen allgemeine Wahrheiten zu deduzieren, wollen sie den theoretischen Überbau von der phänomenalen Basis aus erschließen. „Bottom-up“ Denken nennt Polkinghorne dieses induktiv orientierte Arbeiten. Auch wenn aus dem besonderen Charakter des theologischen Erkenntnisgegenstandes einige Unterschiede resultieren, sind für Polkinghorne Theologie und Naturwissenschaft methodisch nahe verwandt. Die Formulierung des Nizänums sieht er als bündige Zusammenfassung der verschiedenen neutestamentlichen Zeugnisse von Christus, gleich wie sich in den Formeltabellen der Physiker die physikalischen Weltphänomene bündeln [23] – und steht damit voll und ganz in der anglikanischen Tradition. Diese besitzt kaum eine systematische Theologie, „die übliche Form der Neu­formulierung des Glaubens ist eine andere: der Dialog mit der jeweils vorherrschenden philosophischen und naturwissenschaftlichen Richtung.“ [24] Das Nizänische Bekenntnis ist für Polkinghorne das Rückgrat des Glaubens, das von jeder Generation von Gläubigen neu mit Fleisch gefüllt werden muß. In seinen Gifford Lectures, veröffentlicht als „Der Glaube eines Physikers“ [25] , löst er dieses Vorhaben ein. Es mag ungewöhnlich erscheinen, daß ein moderner Wissenschaftler das Zentrum der christlichen Orthodoxie auswählt, um seinen Glauben zu artikulieren. Polkinghorne sieht das als Herausforderung an: „Ein Wissenschaftler erwartet von einer fundamentalen Theorie, daß sie schwierig, überraschend und aufregend ist.“ [26]

Nach zwanzig Jahren theologischer Arbeit sieht Polkinghorne sich weiterhin als „Physiker mit sehr ernsthaften theologischen Interessen“ [27] , auch wenn er sich nichts so sehr wünschen würde, wie in einen Neutestamentler verwandelt zu werden. – Eine gewisse Sympathie für englischen Humor sollte man mitbringen, wenn man sich mit John Polkinghorne auseinandersetzt. Wie er und seine Mitstreiter den Theologen, welche die Naturwissenschaften zu berücksichtigen versuchen, Wohlwollen entgegenbringen, so erwartet er Gleiches auch von den Theologen gegenüber seinen Modellen. Den in den Gifford Lectures von ihm wie von den anderen beiden „Wissenschaftler-Theologen“ unternommenen Versuch bezeichnet Polkinghorne als eine Art systematische „Minitheologie“, deren prinzipiellen Wert er allerdings auf einer Ebene mit den spezifischen Beiträgen von Befreiungstheologie und feministischer Hermeneutik sieht [28] . Er soll helfen, aus der Sicht eines Naturwissenschaftlers kurzsichtige Fehlschlüsse zu vermeiden [29] . Polkinghorne ist Missionar der Naturwissenschaften unter Theologen und Verteidiger des Glaubens unter Naturwissenschaftlern gleichermaßen. Sein Glaube an die Einheit des Wissens ist Ausdruck des Glaubens an den einen Gott.

Wenn sein ehemaliger Kollege Stephen Hawking in seinem Bestseller Eine kurze Geschichte der Zeit nahe legt, daß eine erfolgreiche Vereinheitlichung die Hypothese Gott überflüssig machen könnte [30] , versteht Polkinghorne dagegen Theologie als eigentliche und umfassende „Große Vereinheitlichende Theorie“ [31] , die Naturwissenschaften, Geisteswissenschaften und Weltreligionen gleichermaßen umschließt.

Polkinghornes Werke
Polkinghornes Erstlingswerk The Way the World is (1983) ist als Gesprächsangebot an seine Wissenschaftlerkollegen entstanden und behandelt die Naturwissenschaften daher naturgemäß wenig [32] . Seine Hauptschriften gliedert Polkinghorne in zwei Schaffensperioden [33] : One World (1986), Science and Creation (1988) und Science and Providence (1989a) bilden eine erste Trilogie von drei kurzen, aber grundlegenden Büchern, deren knappe Gedankenführung Reason and Reality (1991) noch einmal vertieft. Den umfangreichen Auftakt zu der zweiten Periode bildet sein „Glaubensbekenntnis“ Science & Christian Belief (der Originaltitel der Gifford Lectures, 1994a), gefolgt von dem einfach geschriebenen Überblick Quarks, Chaos and Christianity (1994b). Scientists as Theologians (1996a) bietet einen Vergleich seines Ansatzes mit den beiden anderen „Wissenschaftler-Theologen“, und Beyond Science (1996b) widmet sich dem menschlichen Kontext, in dem Wissenschaft betrieben wird. Auf diesen Werken bauen die beiden jetzt auf Deutsch veröffentlichten Bände Belief in God in an Age of Science und Science and Theology (beide 1998) auf. Im Anschluß daran ist im Englischen als zweiter Vertiefungsband bereits Faith, Science and Understanding (2000) erschienen.

Von dieser Fülle seiner Werke behandelt die Marburger Dissertation von Astrid Dinter Vom Glauben eines Physikers (1999) schwerpunktmäßig die Schriften der ersten Schaffens­periode, in deren Wiedergabe auch die späteren Werke (bis 1996) berücksichtigt werden sollen, „sofern eine theorierelevante Entwicklung zu verzeichnen war“ [34] .

Erste Zielgruppe von Polkinghornes Werken ist nicht die akademische Zuhörerschaft. Wenn der Leser deswegen keiner fortwährenden „Fußnotenbehandlung“ ausgesetzt ist, sollte man dies nicht mit mangelnder Sorgfalt in der Darstellung verwechseln [35] . Polkinghorne schreibt außerordentlich dicht, daher kann dieser doppelte Mangel an Elaboration bei oberflächlichem Lesen leicht einen oberflächlichen Eindruck erwecken. Weil die Mehrzahl der Bücher als Vorträge vor einem jeweils anderen Publikum entstanden sind, ist ein hohes Maß an Wiederholung verständlich. Dennoch lohnt es sich, auf Änderungen im Detail zu achten. Als naturwissenschaftlicher Denker, der die Formelsprache der Mathematik gewöhnt ist, verdichtet Polkinghorne seine Erkenntnisse zu sprachlichen Formeln, in denen kleinste Nuancen einen Erkenntnisgewinn markieren können.

An Gott glauben im Zeitalter der Naturwissenschaften
Polkinghornes erstes auf Deutsch erschienenes Buch stellt einen bedeutsamen Schritt in seiner Theorieentwicklung dar. Er entwickelt den kritischen Realismus als Wissenschaftstheorie wesentlich weiter und lokalisiert den physikalischen Handlungsraum für Gott und Mensch ganz konkret. Diese Ausführungen beruhen auf einer Geist/Materie-Metaphysik, die im mathematischen Nachwort verteidigt wird. Das Buch enthält im wesentlichen seine Terry Lectures an der Universität Yale, eine Vortragsreihe, die mit Paul Tillich, Ernst Fromm und Carl Gustav Jung berühmte Vorredner in dem Bereich Religion und Psychologie erlebt hat. Polkinghorne geht darauf ein, indem er die Darstellung seiner Natürlichen Theologie im ersten Kapitel durch die „stärkere Betonung der moralischen und ästhetischen Erfahrung und der tief im Menschen verwurzelten Intuition der Hoffnung“(7) [36] erweitert.

Eine revidierte Natürliche Theologie
An Gott glauben im Zeitalter der Naturwissenschaften bedeutet für John Polkinghorne die Gewißheit zu haben, daß „hinter der Geschichte des Universums ein Gedanke [37] und eine Absicht stehen, und daß der Eine, dessen verborgene Gegenwart sich darin ausdrückt, unserer Anbetung würdig und der Grund unserer Hoffnung ist“(10). Damit formuliert Polkinghorne Anfang und Ziel seiner theologischen Gedanken. Im Gespräch mit den metaphysischen Versuchen seiner Kollegen geht es Polkinghorne um die Revision einer Natürlichen Theologie. Charles Darwins Evolutionstheorie war nicht das Ende einer natürlichen Theologie, sondern zum Wohle der Theologie das Ende einer interventionistischen Vorstellung von Gottes Handeln [38] . So hatte Charles Kingsley die Veröffentlichung von The Origin of Species mit den Worten begrüßt, Gott lasse der Schöpfung die Freiheit „etwas aus sich zu machen“ [39] .

Eine revidierte Natürliche Theologie widerspricht den wissenschaftlichen Erkenntnissen nicht mehr, sondern verweist deren überzogene philosophische Abstraktionen in einen umfassenderen Kontext. Angesichts der Ambivalenz von Evolution bedarf sie der Ergänzung durch eine Theologie der Natur: „Wir suchen nicht länger in der physikalischen Welt nach Hinweisen auf Gottes Existenz, sondern blicken auf Gottes Existenz, um zu verstehen, warum die Dinge sich in der physikalischen Welt so entwickelt haben, wie sie es getan haben.“(20)

Gerade die Theodizeefrage demonstriert die Bedeutung von Sinn und Gerechtigkeit für den Menschen. Wir leben in einer Welt, die auf allen Ebenen Werte vermittelt. Dahinter steht der Eine, der unserer Anbetung würdig ist, lautet Polkinghornes Variante des axiologischen Gottesbeweises. „Im wissen­schaftlichen Staunen über die rationale Ordnung des Universums lesen wir tatsächlich auszugsweise die Gedanken Gottes“, kommentiert Polkinghorne Hawkings Pointe in der Kurzen Geschichte der Zeit. „Doch umfassen Gottes Gedanken viel viel mehr als das, was die Wissenschaften jemals erschließen können.“ [40] Auf dieses „mehr“ zu verweisen, ist der Beitrag, den ein Theismus heute wieder zu leisten vermag; wohlgemerkt als „Einsicht“ [41] und nicht als eigentlicher Beweis. Das „kreuzförmige“ Schöpfungsmuster von Leben durch den Tod hindurch könnte als ein Hinweis darauf gesehen werden, daß auch die Frage der Theodizee ihre tiefere Antwort in einer explizit christlichen Theologie findet (vgl. 48). Allein die Hoffnung auf ein Leben nach dem Tod kann die fortdauernde Bedeutung persönlicher Integrität gewährleisten. Diese tief im menschlichen Geist verankerte Hoffnung läßt sich auch für den modernen Naturwissenschaftler schlüssig vertreten [42] .

Metaphysik als Wissenschaftstheorie
Kapitel zwei unterteilt Polkinghorne die Suche nach Wahrheit anhand der Entdeckungsgeschichte der Doppelnatur des Lichts in fünf Perioden, welche er mit der Entwicklung des chalkedonensischen Dogmas von der Doppelnatur Jesu Christi parallelisiert. „Denn Gott, der sprach: Licht soll aus der Finsternis hervorleuchten, der hat einen hellen Schein in unsre Herzen gegeben, daß durch uns entstünde die Erleuchtung zur Erkenntnis der Herrlichkeit Gottes in dem Angesicht Jesu Christi.“ (2.Kor 4,6) [43] Es geht Polkinghorne in Anlehnung an Thomas Kuhn um eine historische Begründung seiner Wissenschaftstheorie: Geschichte „als Testfall des philosophischen Theoretisierens“(8). Anders als Kuhn spricht er nicht von Revolutionen, sondern Momenten radikaler Revision, und vergleicht Wissenschaft mit Dogmenentwicklung anstelle politischer Agitation [44] . Die postulierte Parallelität des Erkenntnisweges von Theologie und Naturwissenschaften bricht dort, wo Diracs „Offenbarung“(33) der Quantenfeldtheorie die Doppelnatur von Licht sehr befriedigend löst, die Konzile bis hin zu Chalcedon aber an der Abwehr von Fehl­deutungen orientiert bleiben. Theologie kann in Ehrfurcht vor Gott nur die offene Sprache des Symbols benutzen. Weil in der theologischen Forschung ein kontinuierliches Ringen mit ungelösten Problemen daher der übliche Zustand ist, muß das Dogma Herausforderung und Grenze bleiben.

Nach diesem historischen Anwendungsfall bezieht Kapitel fünf die Strategie des kritischen Realismus grundlegend auf die Wissenschaft des Fides quaerens intellectum. Insbesondere die Quantenphysik zeigt, daß es keine universale Epistemologie gibt, weil der Erkenntnisweg der Natur des Erkenntnisgegenstandes entsprechen muß. Der Verabsolutierung einzelner Erkenntnistheorien wie der des Paradigmenwechsels muß daher widerstanden werden. Die Tatsache, daß „man sich auf dieselbe Realität in unterschiedlichen Sprachen und Modellen beziehen kann“ [45] , erfordert eine wohlwollende gegenseitige Referenz. Auch die Theologie kann sich dieser Frage nicht entziehen. Sie muß das Verhältnis von Orthodoxie und Häresie und die Frage der Weltreligionen bedenken.

Geist und Materie und Gottes ganz spezielles Handeln
Theologisch besehen ist die Tatsache, daß unser Verstand die Strukturen der Natur mit Hilfe der Mathematik erkennen kann, Konsequenz der imago dei. In der „unbegründeten Effektivität“ der Mathematik verteidigt für Polkinghorne eine gewissermaßen „objektive“ Disziplin die Existenz einer eigenständigen geistigen Welt, wie er sie zuerst in Science and Creation [46] entwickelt. Dort nimmt er ein Reich des Geistes im weitesten Sinne des Wortes an [47] . Anders als im Platonismus ist dieses Reich der Ideen für Polkinghorne eine geschaffene Welt, Moltmanns „geschaffenen Himmel“ als Möglichkeitsraum vergleichbar. Dahinter steht Polkinghornes Überzeugung, wonach der Geist nicht der Materie übergeordnet ist, sondern sich (nach einer Idee von Niels Bohr) komplementär zu ihr verhält. Der Mensch als psychosomatisches „Amphibium“ partizipiert an beiden Polen, Geist und Materie, während Gott als reiner Geist (innerhalb der Providenz) allein durch Information handelt. Unter diesen Vorraussetzungen ist Gottes wie des Mensches Handeln in Form einer absteigenden, informierenden Wirkung des Ganzen auf seine Teile vorzustellen [48] .

In Kapitel 3 argumentiert Polkinghorne nun, daß es für die Operation dieses holistischen Prinzips im Netzwerk der physikalischen Wirkungen eines ganz konkreten Raumes bedarf. Den Anknüpfungspunkt lokalisiert er in der Art und Weise, wie ein chaotisches System seinen seltsamen Attraktor durchquert. Da die unterschiedlichen Verläufe der Trajektorien als Folge verschwindend kleiner Störungen im Kontext des Ganzen zu verstehen sind, entstehen intrinsische Unvorhersagbarkeiten, die er kritisch-realistisch als Handlungsraum deutet. Polkinghorne parallelisiert dabei Quanten­mechanik und chaotische Systeme, ohne jedoch eine kausale Verkettung beider Theorien zu behaupten [49] . Vielmehr deutet die Unschärfe unserer Erkenntnis auf die Existenz weiterer, holistisch gearteter Kausalitäten. Während die Wirkung solcher holistischen Naturgesetze in der Emergenz von Komplexität prinzipiell meßbar sein muß, geschieht die providentia specialis verborgen innerhalb dieser Möglichkeit [50] . Gottes Handeln durch aktive Information „ist die Übersetzung einer langen Tradition des christlichen Nachdenkens über das verborgene Werk des Geistes“(74).

Das Wunder der Kenosis
Weil komplexe dynamische Systeme eine Zeitrichtung haben, ist das Vergehen der Zeit eine fundamentale Eigenschaft des Universums. Das hat weitreichende Implikationen für die Gotteslehre: wenn Gott das Universum auch in seiner Zeitlichkeit kennen soll, dann muß die Erfahrung von Zeitlichkeit auch in der göttlichen Natur Raum finden. Dieses „Geschenk der Prozesstheologie“ ist für die Religion der Inkarnation nicht schwer zu akzeptieren. Die Kenosis Gottes, die sich in diesen Gedanken ausdrückt, ist ein zentrales Thema der Theologie Polkinghornes [51] . Er postuliert nicht nur eine Kenosis der Allmacht Gottes in der Erschaffung der Welt. In einer zukunftsoffenen Welt wahrhaften Werdens kann Gott auch die Zukunft nicht kennen, weil sie noch gar nicht existiert. Die konsequente Kenosis auch der Allwissenheit Gottes verdeutlicht einmal mehr die Freiheit von Schöpfung und Geschöpf [52] . „Daß die Geschichte des Universums kontingent ist, zeigt daß die Evolution des Lebens nicht nach einem von Anfang an determinierten Plan abläuft“, so Polkinghorne [53] . Gottes Geisthandeln soll nicht als interventionistische Einwirkung im Geflecht der energetischen Wirkungen verstanden sein und wird in den Bereich der aktiven Information verwiesen. Wenn Polkinghorne in diesem Bereich aber holistische Naturgesetze postuliert, kann er es letztlich nicht vermeiden, Gott doch zu „einer Wirkung unter anderen natürlichen Wirkungen“ zu machen. Wenn er diese Formulierung zunächst in die Nähe einer Degradierung Gottes zum Demiurgen gerückt hat, akzeptiert er sie nun als eine Kenosis auch der Providenz [54] .

Wenn Theologie und Naturwissenschaften mit solchem Ernst behandelt werden, ist es nur konsequent, wenn sie in eine Wechselwirkung treten, in der nicht nur die traditionelle Theologie grundlegende Veränderungen erfährt, sondern auch die Naturwissenschaften mit dem Postulat holistischer Naturgesetze konfrontiert werden. Einen Ausblick der Diskussion zwischen den Disziplinen bietet Kapitel 4 als ursprünglichen Abschluß der Terry Lectures. Das Dialogprogramm, welches Polkinghorne dort aufstellt, entwickelt er in Theologie und Naturwissenschaften weiter.

Theologie und Naturwissenschaften
Theologie und Naturwissenschaften (Science and Theology) ist als „eine Art Lehrbuch“(7) der Versuch einer objektiven Einführung in das Thema, so daß Polkinghorne sich selbst – etwas kurios – in der dritten Person referiert. Es stellt einen sehr informativen Überblick über Polkinghornes Positionen im Kontext des Dialogs zwischen Theologie und Naturwissenschaften dar, der lexikalischen Charakter für weite Bereiche seines Werkes hat. Der engere Dialog wird dabei weithin mit den Positionen Barbours und Peacockes geführt, was in der englischen Originalausgabe durch den bibliographischen Anhang noch deutlicher wird [55] . Wiederholt spielt in der Gliederung George Lindbecks [56] Einteilung des theologischen Diskurs in einen kognitiven, expressionistischen und einen kulturell-linguistischen Ansatz eine Rolle. Anders als Lindbeck ist es Polkinghorne als Vertreter eines kritischen Realismus jedoch wichtig, jedem Ansatz ein Wahrheitsmoment einzuräumen [57] . Dabei wird sein Mittelweg einer Übereinstimmung („Konsonanz“) der beiden Disziplinen deutlich: „Die Antworten auf die Fragen ‚Wie?’ und ‚Warum?’ müssen ohne künstliche Verbiegung zusammenpassen“(35) . In seinem Festhalten auch an spezifisch christlichen Themen unterscheidet sich Polkinghorne wohltuend von Barbours Integrationsmodell, welches einer Assimilation der Theologie an die Naturwissenschaften gleich käme.

Die Natur als Ausgangspunkt
Polkinghorne räumt mit dem modernen Mythos auf, welche die Naturwissenschaften – im Schicksal Galileos und Darwins verkörpert – im Kampf mit einer reaktionären Religionsmacht sehen. Ist es nicht gerade das jüdisch-christlich-islamische Verständnis der Welt als Schöpfung gewesen ist, welche das Aufblühen der Naturwissenschaft im Europa des 17.Jh. hervorgebracht hat? Beginnend mit den allgemeinen Grundlagen des Dialogs von Naturwissenschaften und Theologie arbeitet sich Polkinghorne „spiralförmig“ zu immer spezielleren Fragestellungen vor. Ausgangspunkt der Darstellung sind die Naturwissenschaften (vgl. den englischen Originaltitel). Gut verständlich präsentiert Polkinghorne die Kernfragen von Quantenmechanik, Kosmologie, Chaostheorie und das damit verbundene Zeitverständnis. Die Naturwissenschaften werfen metaphysische Fragen auf, die sie oft auch zu beantworten versuchen. Die daraus resultierenden modernen Weltanschauungen und Menschenbilder sind leider einseitig, so Polkinghorne in Kapitel 3. Auch vor dem Rätsels des menschlichen Bewußtseins erscheint wieder eine komplementäre Sichtweise als beste Strategie: in Anlehnung an Aristoteles und vor dem Hintergrund der biblischen Anthropologie sieht Polkinghorne Selbst und Seele als das komplexe Informationsmuster des mensch­lichen Körpers. Diese Selbst-Sicht ermöglicht es dem Naturwissenschaftler, an der Auferstehung festzuhalten. „Wunder sind nicht als göttliche Handlungen zu verstehen, welche die Naturgesetze aufheben, … sondern als eine dichtere Offenbarung von Gottes Beziehung zu seiner Schöpfung.“(126) Den Sündenfall versteht Polkinghorne als eine Art Pubertät in der menschlichen Entwicklungsgeschichte und findet dafür Unterstützung bei Irenäus von Lyon [58] .

Am Ende Hoffnung
Polkinghorne steht in seinem Werk ganz in der anglikanischen Tradition und ihrem Wechselspiel von Schrift, Vernunft und Tradition. Offenbarung ist für ihn Ausdruck experimenteller Erfahrungen der Theologie und trifft den Gläubigen nicht etwa „senkrecht von oben“; das darauf basierende Dogma baut sich „von unten“ aus der Erfahrungswirklichkeit auf. Weil die Offenbarungsereignisse unwiederholbar in der Bibel grundgelegt sind, müssen sie durch die Tradition der Kirche in jeder Generation wieder angeeignet werden. Diese Beurteilung religiöser Erfahrungen durch die Gemeinde der Gläubigen bedarf der aktiven Betätigung „der uns von Gott geschenkten Vernunft“ (139), ohne daß deren Bedeutung deswegen überschätzt werden sollte. Besonders in der Auferstehungsfrage wird deutlich, daß es keinen Rationalitätsstandard gibt. Mit der Betonung der Notwendigkeit einer Interpretation wird das „bottom-up“ Denken zum hermeneutischen Zirkel ergänzt: die Auferstehungsberichte müssen „von oben“ darin überprüft werden, ob eine Auferstehung Christi Sinn macht. Wenn die theistische Einsicht in Sinn angesichts der Vergänglichkeit des Universums fraglich wird, ist es die Hoffnung auf Auferstehung, die durchträgt. Die Auferstehung Christi deutet auf die Liebe des Schöpfers, der das seelische Informationsmuster des Menschen erinnern und mit unvergänglicher Materie versehen wird. Im leeren Grab sieht Polkinghorne eine Verheißung auch für die Materie (eine Schöpfung ex vetere). In einer solchen „realistischen Eschatologie“ [59] stimmen Theologie und Naturwissenschaften widerspruchslos überein [60] .

Perspektiven des Dialogs
Das inhaltlich Neue findet sich in Theologie und Naturwissenschaften vor allem am Schluß. Die Perspektive öffnet sich wieder, und zwar zur Frage nach den Weltreligionen. Diese „bewahren gemeinsam ein wichtiges Zeugnis gegenüber einer reduktionistischen, materialistischen Darstellung der Wirklichkeit.“(162f) Bei aller Wertschätzung der Authentizität religiöser Erfahrung übersieht Polkinghorne keinesfalls die Fülle der Unterschiede der religiösen Traditionen. „Wenn man bedenkt, wie langsam sich der Dialog innerhalb des Christentums zwischen den getrennten Kirchen entwickelt“(162) kann man die Weite des Weges erahnen, der im Dialog der Weltreligionen noch zurückzulegen ist. Um diesen voranzubringen, erläutert Polkinghorne eine originelle Idee, die er bereits früher geäußert hat: das Verhältnis von Weltreligionen und Naturwissenschaften als seinen Ausgangspunkt zu nehmen, weil sich in Randbereichen der Religiosität leichter eine Verständigung erzielen läßt als in Kernfragen.

Abschließend vertieft Polkinghorne den Dialog zwischen Theologie und Naturwissenschaften um Fragen der Ethik. Bereits in An Gott glauben im Zeitalter der Naturwissenschaften hatte Polkinghorne betont, daß der Erfolg der Naturwissenschaften hier einige Arbeit erforderlich macht. Christliche Stellungnahmen sind „offensichtlich nicht immer sorgfältig und gut erarbeitet“ [61] , so Polkinghornes Erfahrung als Vorsitzender mancher Regierungskommission zum Thema Bioethik [62] . Grundsätzlich muß der technologische Fortschrittsimperativ durch den moralischen Imperativ begrenzt, Wissen durch Weisheit ergänzt werden. Die kurze Darstellung des Kapitels in Theologie und Naturwissenschaften will hier nur prinzipielle Fragen herausstellen. Den wesentlichen Aspekt des Dialogs zwischen Naturwissenschaften und Theologie sieht Polkinghorne darin, daß er allein die ethischen Kriterien begründen kann, die „unsere naturwissenschaftlich-technischen Bemühungen in die richtige Richtung lenken.“ [63] In Bezug auf diesen Dialog konstatiert Polkinghorne in An Gott glauben im Zeitalter der Naturwissenschaften selbstkritisch, daß bislang zu viel von denen bestimmt worden ist, die ihre prägenden Erfahrungen in der Physik gemacht haben: „Wir brauchen dringend eine stärkere Beteiligung von Biologen, Geisteswissenschaftlern und Theologen.“ [64]

Ein Konstruktiv-Kritisches Fazit
Alles in allem sind gerade Polkinghornes Ausführungen zu einer explizit christlichen Theologie stark apologetisch geprägt [65] und leben von den direkten Parallelen zur Physik. So kennen wir „das ökonomische Quark, aber nicht das immanente.“ [66] Auch in Rahners trinitarischer Regel („die ökonomische Trinität ist die immanente Trinität“) sieht Polkinghorne Ausdruck des kritischen Realismus [67] . Diese Wissenschaftstheorie ist es, die ihm die Betrachtung des Weltganzen von der Physik aus erst ermöglicht. Dies scheint ein möglicher Kritikpunkt. Obwohl Polkinghorne eine universale Epistemologie ablehnt, muß er doch eine solche entwickeln, um Theologie und Naturwissenschaften überhaupt vergleichen zu können. Als universale Integrationswissenschaft zweiter Ordnung [68] wird Theologie zur Erkenntnistheorie, die in ihrer Abwehr dekonstruktivistischer wie reduktionistischer Angriffe stellvertretend für den Wert aller Erfahrungswissenschaften steht. So sinnvoll diese Absicht ist, besteht durch eine „Große Vereinheitlichende“ Theologie nicht die Gefahr eines Reduktionismus „zweiter Ordnung“? Wie steht es um die Bedeutung vergleichender Kulturwissenschaften? Polkinghornes apologetische Rhetorik bedurfte einer weiteren Qualifizierung durch die „positive“ Theologie der Kenosis. Sollte dann nicht eine Kenosis der Theologie folgen?

Die Bedeutung von Kultur ist bei dem mathematisch orientierten Naturwissenschaftler Polkinghorne tendenziell oft unterbestimmt [69] . Wenn der kritische Realismus die Möglichkeit einer fruchtbaren Wechselbeziehung zwischen Naturwissenschaften und Theologie hervorgebracht hat [70] , wurde dann in der „Objektivität“ ihrer Erkenntnisgegenstände nicht zunächst eine spezifische Gemeinsamkeit der Wissenschaften des Unpersonalen und Transpersonalen gefunden? Geisteswissenschaft ist viel stärker produktiv „mitschaffend an dem Objekt, das sie erkennt“ [71] , wie Paul Tillich betont. Eine Wissenschaft des Personalen kann die Realität dem Personalen nicht als höchste Autorität überordnen, weil dieses selbst die Realität konstituiert. Anders ausgedrückt: Müßte in Bezug auf Kultur- und Geisteswissenschaften der kritische Realismus nicht auch ein konstruktiver sein, weil hier die Realität kulturschaffend mitbestimmt wird?

Wenn die Bedeutung von Kultur und Sprache – und nicht verwunderlich auch eine Theologie des Wortes [72] – zu wenig gewürdigt wird, ist Polkinghornes angereichertes Naturverständnis doch eine wertvolle Ergänzung kontinentaler Theologietraditionen. Als anglikanischer „Wissenschaftler-Theologe“, der sich Konsonanz und kirchlichem Bekenntnis verpflichtet fühlt, bietet Polkinghornes via media ein besonderes Gesprächsangebot. Gerade deswegen ist eine angemessene Übersetzung seiner Gifford Lectures sehr zu wünschen. Karl Barth konnte die Ehre, diese Vorlesungen zu halten (deren Zweck die Verbreitung der Natürlichen Theologie ist [73] ) nur in Erinnerung daran akzeptieren, daß er ein erklärter „Gegner aller natürlichen Theologie“ sei [74] . Während Barth das reformatorische Bekenntnis jeder natürlichen Theologie kontrastreich entgegensetzt, ersetzt Polkinghornes natürliche Theologie das Bekenntnis nicht, sondern baut darauf auf.

Hinter den Differenzen von angelsächsischer und kontinentaler Tradition mögen konfes­sio­nelle Differenzen in der Verhältnisbestimmung von Vernunft, Offenbarung und imago dei stehen. Doch gerade dann erscheint Polkinghornes Vorstoß verheißungsvoll, den ökumenischen Dialog von seinem Randgebiet aus zu führen, dem Verhältnis zu den Naturwissenschaften. „Künftige Bearbeiter der christlichen Lehre von der Schöpfung“ werden „in der Bestimmung des Wo und Wie dieser beiderseitigen Grenze“ zwischen Theologie und Naturwissenschaft „noch dankbare Probleme finden“, so Barth [75] . Wer auch angesichts einer dichten Darstellung und einer manchmal etwas vernebelnden Übersetzung den Willen zu einer konstruktiven Auseinandersetzung bewahrt, für den lohnt sich die Lektüre der erschienenen Bücher außerordentlich.



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[1] Vgl. T. Peters (Hg.), Science and Theology. The New Consonance, Westview 1998, 5.

[2] „Die Naturwissenschaft hat freien Raum jenseits dessen, was die Theologie als das Werk des Schöpfers zu beschreiben hat. Und die Theologie darf und muß sich da frei bewegen, wo eine Naturwissenschaft … ihre gegebene Grenze hat.“ K. Barth, Kirchliche Dogmatik III/1. Die Lehre von der Schöpfung, Evangelischer Verlag Zürich 1959ff, Vorwort.

[3] Vgl. C. Link, Schöpfung Bd. II: Schöpfungstheologie angesichts der Herausforderungen des 20.Jh., Gütersloher Verlagshaus 1991, 402.

[4] John Polkinghorne wurde bereits 1974 zum Fellow of the Royal Society gewählt.

[5] J. Polkinghorne, The Particle Play, Freeman 1979, 126.

[6] D. Lindley, Das Ende der Physik, Insel 1997, 113.

[7] J. Polkinghorne, The Metaphysics of Divine Action (MDA), in: R.J. Russell et al., Chaos and Complexity, Vatican Observatory 1995, 148.

[8] J. Polkinghorne, Science and Creation, SPCK 61997, xi.

[9] R. Dawkins, The Selfish Gene, Oxford University Press 1999, v.

[10] Wie das in der Quantenwelt vorgefundene Prinzip der ‚Nichtlokalität’ bezeugt: Zwei Elementarteilchen, die einmal in Beziehung zueinander gestanden haben, bleiben aufeinander bezogen, egal an welchem Ort im Universum sie sich befinden – ein Phänomen, das Einstein als Paradox angezweifelt hat, daß aber in der Kopenhagener Deutung als wirklich interpretiert wird. MDA 149, siehe auch J. Polkinghorne, Theologie und Naturwissenschaften (TN), Gütersloher Verlagshaus 2001, 47f.

[11] Es sei angemerkt, daß das englische „chance“ nicht nur „Zufall“, sondern auch „Möglichkeit“ bedeuten kann, und so interpretiert Polkinghorne Monods „Chance and Necessity” (Fontana 1974) im Sinne von „Möglichkeit und Notwendigkeit“. Der Ausdruck „Zufall“ ist in Polkinghornes Gebrauch im Unterschied zum „blinden Zufall“ als Kontingenz zu verstehen, vgl. TN 57.

[12] J. Monod, Zufall und Notwendigkeit, Piper 61983, 219.

[13] J. Polkinghorne, One World (OW), Princeton University Press 1987, 54f. Vgl. im folgenden ‚Das Wunder der Kenosis ’.

[14] Der ungeklärte Zusammenhang von Mikrokosmos und Makrokosmos, im Messungsproblem artikuliert, verwehrt ihm diesen Schluß. Zum Verständnis dieses Problems siehe TN 43ff. Allerdings legt Polkinghorne eine Verbindung durchaus nahe, siehe z.B. TN 62.

[15] Voraussetzung ist, daß es sich um intrinsische und endgültige Erkenntnisgrenzen handelt.

[16] J. Polkinghorne, Art. Ordnung und Chaos, in Theologische Realenzyklopädie, Bd. XXV, De Gruyter 1995, 368ff. Die Übersetzung ist stellenweise etwas abenteuerlich und macht das Verständnis der komprimierten Darstellung nicht leichter. So wird das anthropische Prinzip als „anthropologisches Prinzip“ wiedergegeben (370) etc.

[17] Ebd. 369.

[18] Polkinghorne zitiert Dirac, der von sich und Schrödinger sagte: „Es war eine Art Glauben in uns, daß Gleichungen, welche die fundamentalen Naturgesetze beschreiben, eine großartige mathematische Schönheit beinhalten müssen.“ J. Polkinghorne, Rochester Roundabout (ROR), Longman 1989, 174.

[19] Polkinghorne verweist ROR 167 auf A. Pickerings, Constructing Quarks, Edinburgh University Press 1984.

[20] Thomas S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, The University of Chicago Press 1970.

[21] ROR 165.

[22] Bereits zitiert, jedoch nicht als Zitat markiert in OW 16.

[23] J. Polkinghorne, The Life and Works of a Bottom-Up Thinker, in: Zygon, vol.35 no.4 (2000), 957.

[24] S. Neill, Art. „Anglikanische (Kirchen-)Gemeinschaft“, in: Theologische Realenzyklopädie, Bd. II, De Gruyter 1978, 721.

[25] The Faith of a Physicist ist der prägnantere amerikanische Titel von J. Polkinghorne, Science and Christian Belief (SCB), SPCK 31997.

[26] SCB 1.

[27] Life and Works 957.

[28] J. Polkinghorne, Belief in God in an Age of Science (BG), Yale University Press 1998, 84.

[29] Wenn z.B. Wolfhart Pannenberg meint, daß die modernen Konzepte von Feld und Energie die Physik ‚spiritualisiert’ haben sollen, muß der Physiker widersprechen, denn Einsteins berühmte Gleichung E=mc2 besagt nichts weniger als daß Energie austauschbar mit Materie ist. J. Polkinghorne, Faith, Science and Understanding (FSU), SPCK 2000,162 verweist auf C.R. Albright and J. Haugen (eds.), Beginning with the End, Open Court 1997, 429.

[30] S.W. Hawking, Eine kurze Geschichte der Zeit (KGZ), Rowohlt 1991, 216.

[31] FSU 25.

[32] J. Polkinghorne, From Physicist to Priest, in: Peters, Science and Theology, 60.

[33] FSU xi.

[34] A. Dinter, Vom Glauben eines Physikers, Grünewald 1999, 20.

[35] Life and Works 959.

[36] Im folgenden werden Seitenangaben aus dem aktuell besprochenem Buch ohne Fußnote direkt im Anschluß an das Zitat gebracht.

[37] Die deutsche Übersetzung hat hier in Anlehnung an die Übersetzung in KGZ 218 „Plan“ für das englische „mind“. Diese Wortwahl erinnert aber zu stark an die Vorstellung der Vorherbestimmung des Weltlaufs durch Gott, einer Auffassung von Providenz, der Polkinghornes Gottesvorstellung vollkommen widerspricht, vgl. „Das Wunder der Kenosis “ und Anm. 39 .

[38] FSU 197. Vgl. zum Umgang mit Darwin auch Anglikanische (Kirchen-)Gemeinschaft 720.

[39] Im Original „to make itself“, BG 14. Die deutsche Übersetzung versucht dies wenig prägnant mit „es selbst zu machen“ (21; TN 108f) bzw. „sich selbst zu entwickeln“ (TN 16) wiederzugeben. Die gewählte Wiedergabe scheint Polkinghornes eigener Umschreibung am nächsten: „ihre Potentiale durch das tänzerische Ausprobieren von Möglichkeiten zu realisieren“ (TN 108).

[40] Die deutsche Übersetzung hat hier für „mind“ wieder Plan (27), was die eigentliche Provokation Hawkings, die Polkinghorne treffend paraphrasiert, wenig erfaßt. Im Kontext des Endes der KGZ ist anzunehmen, daß Hawkings mit „then we would know the mind of God“ (S.W. Hawking, A Brief History of Time, Bantam 1989, 185) an den berühmten Wunsch Einsteins „I want to know God’s thought“ (so die übliche englische Wiedergabe seines Diktums, siehe z.B. A. Aczel, God’s Equation, Piatkus 2000, 207) anknüpft. Dann ist auch die deutsche Wiedergabe in der KGZ bereits schlecht gewählt.

[41] Vgl. B. Lonergan, Insight, Longman 1957.

[42] Er skizziert hier ein Denkmodell, das er in seinen Gifford Lectures ausführlich entfaltet, vgl. SCB Kap. 9. Siehe dazu im folgenden die Darstellung von „Theologie und Naturwissenschaften “.

[43] Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers, Deutsche Bibelgesellschaft 1984. Das Zitat wird einleitend präsentiert in SCB viii, auf dessen „bottom-up“ Systematik die dargestellten Ausführungen basieren.

[44] Thomas S. Kuhn, Die Struktur wissenschaftlicher Revolutionen, Suhrkamp 1989, 104ff.

[45] In 105.109 gemäß J. Polkinghorne, Science and Theology (SCT), SPCK 1998, 12 passende Umschreibung für „Charity of reference“.

[46] Science and Creation Kap. 5.

[47] Das englische „mind“, welches hinter diesem Geistbegriff steht, impliziert dabei stets eine wie auch immer geartete Rationalität. Science and Creation 76.

[48] Vgl. oben ‚Handlungsraum im „Chaos“ ’.

[49] Leider hat die deutsche Übersetzung hier ein „deshalb“ erfunden, was diesen Fehlschluß nahelegt. J. Polkinghorne, An Gott glauben im Zeitalter der Naturwissenschaften (GG), Gütersloher Verlagshaus 2000, 56, vierte Zeile von unten. Vgl. oben ‚Handlungsraum im „Chaos“ ’ und Anm. 13 .

[50] J. Polkinghorne, The Laws of Nature and the Laws of Physics, in: in: R.J. Russell, N. Murphy and C.J. Isham (Hg.), Quantum Cosmology and the Laws of Nature, Vatican Observatory 1993, 444-446.

[51] Sie wird im folgenden wegen ihrer zentralen Bedeutung zum Verständnis der besprochenen Bücher dargelegt.

[52] Zu beidem vergleiche SCB 81.

[53] TN 108. Die im Kosmos spürbare Gegenwart eines denkenden Geistes mit einem „verborgenen Plan“ zu übersetzen (TN 170), ist dann allerdings äußerst irreführend.

[54] FSU 127 und Life and Works 961.

[55] Dort gibt Polkinghorne nicht nur wichtige Literatur für die jeweiligen Themenbereiche an, sondern verweist den interessierten Leser auf zentrale Kapitel seines Werkes wie der Werke von Barbour und Peacocke gleichermaßen, welche die in Theologie und Naturwissenschaften nur knapp skizzierten Inhalte umfangreicher ausführen.

[56] G.A. Lindbeck, The Nature of Doctrine, SPCK 1984.

[57] J. Polkinghorne, Reason and Reality, Trinity 1991, 12f; TN 30ff.

[58] Der Mythos des Sündenfalls als besonders mächtige Form des Symbols ist vom modernen Mythenbegriff zu unterscheiden. Während Symbol und Mythos in diesem Sinne besonders für den theologischen Diskurs von Bedeutung sind, arbeitet der Naturwissenschaftler hauptsächlich mit Modellen. Polkinghorne subsumiert auch die Verwendung von Metaphern unter diese beiden Denkmodelle. TN 36ff.

[59] Vgl. J. Polkinghorne, M. Welker (Hg.), The Ends of the World and the Ends of God, Trinity 2000.

[60] Dagegen sind Frank Tiplers Spekulationen über den Punkt Omega für Polkinghorne Ausdruck einer Assimilation der Theologie an die Naturwissenschaften.

[61] GG 93.

[62] Life and Works 962. Polkinghorne ist auch im Church of England Board for Social Responsibility, siehe z.B. Zeitschrift für Evangelische Ethik 45 (2001), 149-152.

[63] TN 178.

[64] BG 78. Inzwischen gibt es Hoffnungszeichen. In Cambridge ist ein eigener Lehrstuhl für Theologie und Natur­wissen­schaften errichtet und mit dem hervorragenden Psychologen Fraser Watts hochkarätig besetzt worden (vgl. J. Polkinghorne, Searching for Truth, Crossroad 1996, 7-9). Die Konsultationen am Center of Theological Inquiry in Princeton haben erstmals eine wirklich interdisziplinäre Gruppe von Naturwissenschaftlern, Geisteswissenschaftlern und Theologen verschiedener Fachrichtungen zusammengebracht (The Ends of the World 5). Mit Michael Welker ist Polkinghorne in dem Diskussionsband Faith in the Living God (SPCK 2001) in einen intensiven Dialog getreten.

[65] Vgl. Dinter, Vom Glauben eines Physikers, 138ff.

[66] GG 119.

[67] TN 154.

[68] GG 93, wird in FSU 20 weiter ausgeführt.

[69] Wenn Michael Welker in den Diskurs über ein angemessenes Schöpfungsverständnis die schöpferische Bedeutung von Kultur eingebracht hat, haben sich hier passende Gesprächspartner gefunden. Vgl. M. Welker, Schöpfung und Wirklichkeit, Neukirchener Verlag 1995, 29.

[70] The Ends of the World 11.

[71] Paul Tillich, Das System der Wissenschaften nach Gegenständen und Methoden, in: ders., Frühe Hauptwerke, Stuttgart 21959, 287.

[72] Vgl. OW 42: Karl Barth „proklamierte eine Trennung von Offenbarung und Vernunft. Solche eine Einstellung steht in der Gefahr, Theologie in eines von Wittengensteins selbstgenügsamen ‚Sprachspielen’ zu verwandeln.“

[73] Zielsetzung der Gifford Lectures und eine Liste der Vortragenden bis 1990 findet sich z.B. in M. Hampe/H. Maaßen (Hg.), Die Gifford Lectures und ihre Deutung. Materialen zu Whiteheads „Prozeß und Realität“, Suhrkamp 1991, 9-11.25ff.

[74] K. Barth, Gotteserkenntnis und Gottesdienst nach reformatorischer Lehre, Verlag der Evangelischen Buchhandlung Zollikon 1938, 44.

[75] K. Barth, KD III/1, Vorwort.



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The Interaction of Science and Theology
Quarks and Creation (April 20, 2006)

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